El mingaco, la minga y el chuqu: perspectivas en torno al trabajo en Nuestra América.

El mingaco, la minga y el chuqu: perspectivas en torno al trabajo en Nuestra América. 

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Por Lefutray

militante de la Juventud Guevarista de Chile

En su célebre Manifiesto Comunista, Marx (2000) declara que “la burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales.” (p. 30). Tal afirmación, pese a haber sido enunciada en un contexto europeo de la primera mitad del siglo XIX, parece bastante vigente hoy en día, especialmente a la hora de analizar las relaciones campo-ciudad. En el orden actual, las diferentes huellas del orden feudal y precapitalista presentes en el mundo rural son hechas desaparecer progresivamente por el impetuoso avance del capital, representado por la ciudad. Así, toda particularidad regional da paso a la general y todo rasgo de cooperación precapitalista es desahuciado y rematado por las relaciones de producción intermediadas por el dinero y orientadas hacia la generación de capital. En efecto, la burguesía “revoluciona” constantemente no tan sólo los medios de producción sino que también el modo en que nos relacionamos como seres humanos.

En el presente artículo, nos referiremos a un particular sistema de trabajo presente en zonas rurales de Nuestra América bajo diversas denominaciones: mingaco o minga, en Chile; chuqu, en áreas del mundo andino, etc… Argumentaremos que esta es una forma de trabajo que es, hasta cierto punto, contraria a las lógicas capitalistas. Por otro lado, analizaremos las relaciones económicas presentes en el mingaco/minga a la luz de algunas categorías básicas de los primeros capítulos de El Capital, tales como trabajo colectivo, trabajo privado, trabajo directamente social, fuerza de trabajo y mercancía.

La minga o mingaco como expresión de formas de relaciones precapitalistas

Históricamente, el campesinado chileno ha compartido objetivamente más elementos de propiedad cultural con el indígena rural que con el habitante de la urbe. Y nos referimos a semejanzas objetivas entre estos dos colectivos, porque con mucha frecuencia, el campesino lleva a cuestas una herencia cultural que desconoce o con la que se desvincula discursivamente. Esta realidad es especialmente notoria en la ruralidad de la Zona Central de nuestro país, dado el temprano quebrantamiento de las estructuras sociales de los pueblos indígenas de tal sector, que acabó redundando en una rápida aculturación de los mismos. Así, pese a la extinción de la lengua mapuche en su variante más septentrional, ocurrida, probablemente, a fines del siglo XVIII o en los albores del siglo XIX, han permanecido un sinfín de formas culturales heredadas directamente desde los indígenas de tal zona. Dentro de éstas, las más comunes son los rasgos lingüísticos, que permanecen, principalmente, en forma de léxico. Por ejemplo: capi, polchén, mucre, etc… Sin embargo, hay otros elementos de este tipo que pasan más desapercibidas como son las formas que asume la organización campesina en nuestro país, por ejemplo, el mingaco y su variante terminológica chilota, la minga. En esta particular forma organizativa centraremos nuestro análisis en esta sección del artículo.

Probablemente, los lectores de este artículo ya hayan escuchado de la popular minga chilota, asociada generalmente a la tiradura colectiva de viviendas, pero que abarca otras actividades aun en la actualidad, como el sembradío y la cosecha, la construcción de techumbres y el destronque (Bravo, 2004, p. 138). No obstante, cabe destacar que las mingas pueden llevarse a cabo con otros propósitos. Por ejemplo, renovar el frontis de una escuela, como ocurrió en la localidad chilota rural de Tocoihue (Radio Bio Bio, noviembre de 2011). Por último, García (2008) destaca los mingacos de loza del pueblo de Pilén (Región del Maule) que consistían:

“[…] en la compra de un montón de piezas que se bruñían de forma colectiva en la casa de la alfarera que las había comprado. El trabajo asociativo se desarrollaba en una casa por la noche, cuando las mujeres no tenían otra ocupación.” (p. 174)

El uso del adjetivo “colectivo” y “asociativo” al momento de encuadrar este concepto nos entrega ciertas luces sobre una posible definición y sobre las implicancias de la minga o mingaco (entendiendo que son dos palabras usadas en medios geográficos distintos para denominar a un mismo sistema de trabajo). En este sentido, cabe destacar la definición que otorga Bravo (2004), según la cual la minga es:

“[…] una reunión de voluntarios que hacen de mancomún (actividad colectiva) y sin recibir salario alguno, una tarea a favor de un tercero, que se obliga a retribuir con una abundante ración de comida y licores” (p. 137)

La descripción ofrecida por el autor en torno a la minga (homólogo chilote del mingaco) parece bastante clara y concisa. Sin embargo, olvida un detalle: el trabajo dentro de esta forma organizativa se da en condiciones de horizontalidad (Bahamonde, s.f., p. 18). Esta disposición se constituye como una verdadera rareza dentro de las relaciones jerárquicas existentes en el mundo rural, sobre todo en la otrora relación entre peón-terrateniente e inquilino-terrateniente.

En virtud de los dos casos previamente mencionados por García (2008) y Bravo (2004), podríamos hacer una distinción entre dos clases de mingas/mingacos en el mundo rural chileno: el orientado hacia a la confección de objetos útiles que serán comerciados en el mercado y el dirigido a satisfacer necesidades particulares, pero con la potencialidad de retribución por parte del particular beneficiado. Cabe destacar que, sin embargo, la primera variante de este sistema de organización mencionada podría haber desaparecido ya del mundo rural chileno.

Ahora bien, dado que ya se han expuesto las semejanzas entre la minga chilota y el mingaco de la Zona Central, diferenciaremos el grado de extensión de actividades que abarca cada variante de esta forma de organización del trabajo. En primer lugar, como bien fue mencionado, la minga chilota abarca una serie de actividades de naturaleza bastante diferenciada: tiradura colectiva de viviendas, sembradío, cosecha, construcción de techumbres, destronque, etc… En contraste, el mingaco de la Zona Central, al menos en la actualidad, parece englobar únicamente la actividad de la trilla. Sin embargo, el caso del mingaco de loza que era realizado por las artesanas de Pilén nos permite plantear la hipótesis de que antaño en esta área este sistema de trabajo también podría haber comprendido otras actividades. Como se puede ver, en las zonas rurales de Chiloé pervive aún con más fuerza la esencia de la minga/mingaco: el trabajo como acción directamente social, configuración del trabajo que explicaremos más adelante.

Remontándonos históricamente, tenemos que este sistema de organización del trabajo halla sus raíces con gran probabilidad en el mundo indígena prehispánico de nuestro territorio, ya sea mapuche o inca, dependiendo de la zona. En lo referente al primer caso, tenemos parte del testimonio del “jefe de reducción” Pascual Coña, transcrito y traducido por Moesbach (1930). Éste se refiere al sistema de trabajo propio de los mapuches en la segunda mitad del siglo XIX de la siguiente forma:

“En aquel tiempo la gente no conocía los trabajos separados; en todo se ayudaban, trabajaban en ligas o mingacos. Ya he referido algunos de estos mingacos: la siembra del maíz, la cosecha y trilla de trigo; también he mencionado la construcción de la casa mapuche.” (p. 184)

Es evidente que el mapuche, incluso hacia fines del siglo XIX, no entendía el trabajo del mismo modo en que lo entendía sus coetáneos europeos, sean burgueses u obreros. Como bien señala Coña, los mapuches “no conocían los trabajos separados”. Ahora bien, la pregunta que surge es “¿a qué se refiere Coña específicamente con la expresión “trabajos separados”?” Para descifrar el significado de este término tenemos que contrastarlo con la información ofrecida con posterioridad, donde explica literalmente que los mapuches de su tiempo “en todo se ayudaban”. Claramente, la disposición del texto implica una relación de antonimia entre “trabajos separados” y “ayuda mutua” (sustantivación de “en todo se ayudaban”). La ayuda mutua, materializada en un sistema específico de organización del trabajo (la minga o mingaco), podría interpretarse como una forma de lo que Marx denomina trabajo directamente social. En un párrafo específico del primer capítulo de El Capital, tal autor se refiere al proceso que diferencia al trabajo directamente social del trabajo privado. En definitiva, Marx (2008a) establece lo siguiente:

“Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la sociedad. Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo resalte dentro de este intercambio. También podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.” (p. 48)

De este modo, en el párrafo previo, Marx hace una distinción terminológica entre trabajo colectivo, trabajo privado y trabajo directamente social. En efecto, toda forma de trabajo se configuraría inherentemente como parte del trabajo colectivo, vale decir, como componente del conjunto de los trabajos realizados en una sociedad en un momento histórico dado. Sin embargo, el elemento cambiante sería el medio a través del que se expresa esa colectividad del trabajo. Por un lado, cuando se expresa directamente en las relaciones entre seres humanos en lo referente al trabajo, hablamos de trabajo directamente social. Por otro lado, cuando esta colectividad del trabajo humano se manifiesta primordialmente a través del intercambio de los productos del trabajo, adquiere el carácter de mercancías. En consecuencia, tenemos que a través del mingaco, como sistema de organización del trabajo, no se producen mercancías al caracterizarse como un conjunto de trabajos dispuestos de manera directamente social. Es más, al menos en el caso mapuche, tenemos como resultado que éstos no eran productores de mercancías en absoluto.

Ahora bien, analizaremos la naturaleza y a las configuraciones que asume la fuerza de trabajo desplegada en una minga así como el papel que juega la retribución en ésta. Para realizar esta operación, haremos una distinción entre tres clases de minga/mingaco: la minga donde se considera comida y bebestibles como retribución (1), la minga donde la retribución es únicamente la potencial “vuelta de mano” (2) y la minga donde la retribución es la mera satisfacción de realizar un trabajo solidario (3), como ocurrió en el caso de la localidad chilota de Tocoihue mencionado más arriba.

Un argumento típico que podría aparecer al momento de analizar el primer caso, podría ser que éste constituye un caso de “relación de tipo capitalista” por el hecho de que se espera una retribución material. No hay nada más equivocado que tal argucia, especialmente, porque quien la afirma ignora qué implica una relación de carácter capitalista. Para esclarecer esto, volveremos a recurrir a Marx (2008b):

“La circulación de mercancías es el punto de arranque del capital. La producción de mercancías y su circulación desarrollada, o sea, el comercio, forman las premisas históricas en que surge el capital. La biografía moderna del capital comienza en el siglo XVI, con el comercio y el mercado mundiales. Si prescindimos del contenido material de la circulación de mercancías, del intercambio de diversos valores de uso, y nos limitamos a analizar las formas económicas que este proceso engendra, veremos que su resultado final es el dinero. Pues bien; este resultado final de la circulación de mercancías es la forma inicial en que se presenta el capital.” (p. 95)

Como bien indica tal autor en las últimas tres líneas del párrafo seleccionado, la existencia del capital –base sine qua non de las relaciones capitalistas– presupone necesariamente la presencia del dinero en el proceso de intercambio. Dado que en la retribución del trabajo realizado por los colaboradores del mingaco no intermedia de ningún modo el dinero, es imposible que éste se configure como una actividad de carácter capitalista. Es más, el alimento y los bebestibles ofrecidos por el anfitrión como retribución perfectamente podrían jugar el rol de restituir el desgaste de energía llevado a cabo durante el trabajo en la actividad laboral más que funcionar estrictamente como una paga. Es más, y aunque funcionara del tal modo, éste no se acercaría mucho a una relación de carácter capitalista, estrictamente hablando.

En el segundo caso, ocurre algo ligeramente distinto: se trata de reciprocidad por donde se le mire. En esto, precisamente, consiste la “vuelta de mano”, en que si un campesino, por ejemplo, necesita cosechar su plantación de papas, les pide ayuda a sus vecinos para hacerlo. Por su parte, cada uno de los vecinos que fue a ayudar espera que aquél haga lo mismo cuando lo necesiten. En otras palabras, éste es un trabajo que une a los sujetos en un vínculo de necesidad mutua.

Por último, el tercer caso se constituye como una forma de trabajo solidario, pues lo que motiva a los participantes del mingaco no es estrictamente un vínculo recíproco. En otros términos, se trabaja sin esperar necesariamente una retribución directa de parte de la persona ayudada. En este sentido, podríamos homologar esta forma del mingaco con el trabajo voluntario al que tanta importancia le otorgaba Guevara (2009) en sus escritos, donde consideraba que “el trabajo voluntario fundamentalmente es el factor que desarrolla la conciencia de los trabajadores más que ningún otro” (p. 176). Ahora bien, conectando el aquella forma de organización social con la noción del trabajo voluntario del Che, podríamos afirmar que llevar a cabo un mingaco solidario de por si no eleva la conciencia frente al sistema capitalista, podríamos atrevernos a afirmar que si lo hace si se desancla de los confines del mundo rural, se busca perfilarlo como contrario a las lógicas capitalistas y se re-significa socialmente, vale decir, si se dota de contenido político anticapitalista.

En torno al trabajo en el Tawantinsuyu y en el Perú rural actual.

Todo parece apuntar a que el mundo andino giraba en torno al trabajo. Era tan así, que la máxima división administrativa inca (el suyu) tenía como base la separación de “tareas fundamentalmente similares dentro de cada grupo” (Harris, 2010). En otras palabras, cada uno de los cuatro suyu operaba como una unidad administrativa dentro de las cuales se organizaba el trabajo. No obstante, se debe dejar en claro que en el Tawantinsuyu, la actividad laboral no tenía las mismas connotaciones que en el mundo europeo, cuyos pilares más relevantes (la Biblia y la filosofía griega) entienden el trabajo como castigo (Harris, 2010). Por el contrario, en el mundo andino antiguo y, en menor medida, en el mundo andino actual, el trabajo se asocia con frecuencia al festejo. En otras palabras, tenemos dos visiones valorativas diametralmente distintas en torno al mismo concepto: el trabajo.

Uno de los sistemas de organización del trabajo que se aplicaba y sigue aplicando el mundo andino en ciertas zonas rurales aisladas, como el Norte de Potosí, es el chuqu, que podríamos homologar a la minga y al mingaco chileno. Un rasgo destacable es que a través de éste es común que se labren las tierras de los ancianos y viudas al finalizar el trabajo y antes de empezar la fiesta (Harris, 2010). Considerando tal situación, podemos afirmar que el vínculo que une a los participantes de un chuqu trasciende de la mera reciprocidad basada en la lógica de un intercambio de trabajos equitativos hacia una lógica solidaria, según la que lo recibido no debe estar necesariamente en función de las capacidades, sino que también según lo necesitado. Cabe destacar que tal modo de entender las relaciones económicas nos permite hilvanar algunas semejanzas entre éste y la máxima que regiría a la sociedad comunista según Marx (2000): “De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades”.

La minga o mingaco frente al modo de producción capitalista

Bengoa (1996), aludiendo al Mercosur y a la consecuente transformación de la agricultura, manifestaba que “el desafío modernizador, por lo general, sin embargo, no asume el contexto cultural específico de los campesinos involucrados” (p. 5). Esta realidad es bastante palpable en el campo chileno, especialmente en lo referido al contexto de la cultura campesina y el modo de relacionarse de los habitantes rurales. Consecuentemente, sistemas de organización del trabajo económicamente no hegemónicos, como el mingaco, también han ido sucumbiendo frente a la profundización del capitalismo en el campo. Probablemente, para ahorrar dinero, los terratenientes chilenos también optaron por éste a la hora de organizar las trillas, por ejemplo, lo que no es para nada positivo. Pero, con toda probabilidad, la visión de la burguesía es distinta frente a éste. Así, si consideramos que uno de sus cimientos del orden burgués es la profundización y expansión constante de las lógicas capitalistas (fetichismo de la mercancía, explotación, flexibilización laboral, etc…), no es descabellado afirmar que la minga atenta contra tal orden de cosas, al menos, en el terreno en que ésta se despliega: la ruralidad. Esto nos lleva a pensar que, para el burgués, la minga, el mingaco, el chuqu y toda forma de trabajo no hegemónica, especialmente si son vestigiales, son enemigos a los cuales oponerse. Sin embargo y evidentemente, no se erigen como enemigos que puedan ser neutralizados con gas lacrimógeno y violencia física. Por el contrario, a ellos se necesita acudir con un emisario: la ilusoria y gatoparda mano del libre mercado y del “progreso”. Tal emisario tendrá ni más ni menos que la función de declararlos folklore destinado al turista o, en el peor de los casos, de resolver dirigirlos al museo de las rarezas antropológica del pasado. Ahí donde el capitalismo introduce sus lógicas, la reciprocidad da paso a la explotación y el trato directo da paso al trato indirecto a través de las mercancías.

Conclusión

A lo largo del presente artículo hemos examinado detalladamente

  1. El mingaco, la minga y su homólogo peruano, el chuqu, se constituyen como dignos ejemplos de relaciones de trabajo sumamente deseables, donde no intermedia la explotación ni el capital. Pese a que este modo de entender el trabajo no es perfecto y se presentan complejidades a la hora de aplicarlo a otras situaciones, es un irrefutable ejemplo de que las relaciones laborales no siempre han tenido las mismas características a lo largo de la historia humana; es un testimonio vivo de que ha habido otras valoraciones en torno al trabajo fuera de las presentes en el homo economicus.
  1. La construcción de la sociedad socialista presupone como punto de partida la realidad concreta existente en un momento histórico dado. Indudablemente, esto no implica afirmar que la sociedad actual es deseable, pero sí que existen configuraciones de ésta, incluso del mundo precapitalista, que deben ser potenciadas y re-comprendidas. Por ejemplo: la minga, el mingaco, etc… Por tanto, se torna urgente rescatarlas de las fauces del olvido y dotarlos de contenido político y de nuevos significados a la vez que se da a entender que ambas, más que particularidades folclóricas e históricas de un pasado remoto, son expresiones de trabajo voluntario, solidario y recíproco que permite fortalecer la unidad de los pueblos.
  1. Si bien es cierto que el mundo campesino chileno posee una serie de elementos culturales que son indeseables (tendencia al autoritarismo y al conservadurismo), dentro de éste encontramos también aspectos bastante positivos. En efecto, la cultura de la ruralidad no siempre es sinónimo de algo que debe ser dejado atrás y sepultado en el olvido.

Referencias

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